内容摘要：在先秦时期的兵法著作中，所谓“兵家之道”包括：战争正义性、战争规律、战役法则、战术技巧等内容。然而，从道德哲学的角度审视“兵家之道”，则主要是对战争的正义性或道义性问题的反思。春秋战国时期的《孙子兵法》、《吴子兵法》、《司马兵法》、《尉缭子法》、《孙膑兵法》、《太公六韬》等六部著名的兵法著作，对这个问题进行了深入的思考和论证，其思想成果具有一定的现实意义。
关 键 词：兵家；道；战争；正义
作者简介：傅小凡，男，祖籍辽宁沈阳，1957年出生于甘肃兰州。1998，毕业于华东师范大学哲学系，获哲学博士学位。1998至今在厦门大学哲学系工作。出版专著：《晚明自我观研究》、《东方微笑——麦积山石窟造像艺术的美学意义》、《社会转型与道德重建——先秦诸子对“道德何以可能问题”的思考》、《本体论建构与主体性转向——宋明道学新论》等，并在国内外各类刊物上发表学术论文30余篇。

中国古代尤其是先秦时期的兵法著作中，所谓“兵家之道”有很多含义，其中包括：战争的正义性、战的争规律、战役的法则、战术的技巧等内容。从道德哲学的角度理解“兵家之道”，主要是战争的正义性或道义性问题。真正的军事问题上表现出大智慧的军事家，一定是对人民的生命财产和国家的安危存亡有着深沉忧虑的人，他们从内心深处是反对战争的，并且对战争所带来的灾难有着清醒的认识。孙武说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”[1]所以他们一方面利用政治与外交手段尽最大可能避免战争，另一方面，认真研究和掌握战争规律，以求尽最大可能减少战争的损失。

一、不战而屈人之兵，善之善者也

孙武云：“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政” [2]。孙武为保证战争胜利所修之“道”，不是道家的自然规律，也不是儒家的社会理想，而是战争的正义性。孙武在其兵法开篇就说，战争是国家大事，关系到士兵的生死，国家的存亡，是不可不慎重加以考察研究的。他说：
故经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。
紧接着他对“道”做出自己的解释。他说：
道者，令民与上同意也，故可与之死，可与之生，而民不畏危也。[3]
这“道”是战争过程中理想的政治状态。使民众与统治者意志完全一致，与之同生共死，不畏危难。那么，这个统一的意志，不可能是君主的意志强加于民众头上，而是君主代表了民众的利益，战争的胜败与民众的生存息息相关，毫无疑问，这样的战争一定是正义的。检验战争正义与否的关键在于，它是否代表绝大多数民众的意愿和根本利益。
孙武这位著名的军事家，对战争本身有深刻的反思，从他对战争问题的思考和论述的语境中，可以体味到他反对战争的态度。他认为，战争是一项耗国财与民力的灾难性的事件。根据他的估算，当时进行一场兴师十万，出征千里的战争，就要“日费千金”，这些都是“百姓之费，公家之奉” [4]，并且战争造成朝廷内外骚动不安，民众往来运送军需物资，而不能从事正常耕作的农户达70家，这样大的战争影响，即使是称霸中原的大国也是难以承受的。
军队远离本国作战，就必须远道运输，这必然会使百姓贫困不堪；若军队在近处作战，国内的商人会乘机抬高物价，使军队财政枯竭。为了解决战争费用朝廷自然加重百姓的赋役，就会使国内家家贫穷空虚。百姓的财力将耗去十分之七，国家财政也要减少十分之六。所以，孙子力主不得已而战，战则必速，战则必胜。正所谓：“兵久而国利者，未之有也” [5]。
战争既然是害处如此之大的事情，所以应该尽可能地避免战争的爆发，为了这个目的，就必须进行多方面的努力。他说：
上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，下政攻城。攻城之法为不得已。
攻城之战之所以不得已，是因为它对交战双方而言，伤亡和损失都是最大的和最残酷的。基于这种思想，孙武提出他自己著名的作战法则：
百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。[6]
正是有了对战争本质的深刻思考，对战争的恶性有深切的反感，才会有对战争规律的精通，以战争的胜利，尽可能减少战争的危害。

二、行不合道，患必及之

解决将士在战争中的勇敢问题，战争的正义性问题是首当其冲的。吴起与孙武一样，对战争本身也做了一些反思，对战争的起因，战争的名义等问题做了自己的思考。因为认识到为正义而战，所以强调以德治国治军。而且，战争的正义性问题解决之后，也为军中的权威的建立提供了合理性依据。这些都是保证战争胜利，解决将士勇敢问题的重要环节。
吴起对战争本身进行的思考，首先从战争爆发的原因入手，他认为，其原因有五：一是争名，二是争利，三是复仇，四是内乱，五是饥馑。从吴起所列举的五个原因来看，虽然他认识到战争本身是不道德的。虽然战争本身不道德，但是在特定的历史条件下，并不意味着交战各方都是不道德的，或者说战争存在着性质的不同。吴起认为战争性质也有五：“一曰义兵，二曰强兵，三曰刚兵，四曰暴兵，五曰逆兵。”所谓义兵，是为“禁暴救乱”；所谓强兵是“恃众以伐”；所谓刚兵是“因怒兴师”；所谓暴兵是“弃礼贪利”，所谓逆兵是“因乱人疲，举事动众”。对于上述五种不同性质的战争，各有特殊的应付方法。“义必以礼服，强必以谦服，刚必以辞服，暴必以诈服，逆必以权服。” [7]意思是说，对义兵要用礼义，对强兵要用谦让，对刚兵要用言辞，对暴兵要用谋略，对逆兵要用威势。义兵应该是正义之师，自己也讲礼义，那么就与义兵同处于一个战线。面对强兵，虽然正义在手，但是敌强我弱，只能暂时退让，以减少损失。面对刚兵，因其一时愤怒，晓之以理义，便可使其退兵。如果面对暴兵和逆兵等不义之师，我方则正义在手，当以军事的谋略和强大的力量战胜它。
关于“道义”问题，吴起还有更进一步的思考，他说：
夫道者，所以反本复始；义者，所以行事立功。……若行不合道，举不含义，而处大居费，患必及之。是以圣人绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁。此四德者，修之则兴，废之则衰。 [8]
在吴起看来，“道”是事物的本源，可以使人恢复善良天性；“义”可以使人成就事业，建立功绩。如果行为不符合道的原则，举动不符合义的规范，而又执掌大权，身居显位，那么就一定会祸患临头。所以英明的君主总是用道来安抚天下，用义来处理事务，用礼来动员民众，用仁来抚慰百姓。发扬光大这四种美德，国家则兴盛；废弛抛弃这些美德，国家则衰亡。
当不得不动员民众参与战争的时候，这种仁爱精神就体现在如何保证战争的胜利，如何尽最大可能减少民众的伤亡上。要做到这一点，贤明的君主就必须首先体察民情，和谐内部关系，然后再从事征战。同时，不能过于信赖个人的智谋，必须祭告祖先以求保佑，占卜吉凶以求预知事态结局，并选择最佳时机。通过这些努力，使民众知道他们的君主是怎样地爱护他们的生命，怎样地为减少伤亡而周到备至，然后再率领民众共赴国难，“则士以进死为荣，退生为辱矣。” [9]

三、以战止战，虽战可也

既然战争与道德之间存在着这种张力，那么解决战争的正义性问题就显得特别重要。在春秋战国时期，战争是不可避免的，不准备战争就等于束手待毙。在强权政治的环境中，武力决定生存，况且，消灭敌人是最好的保存自己的方法，所以争霸称雄往往成为各诸侯国求生存谋发展的重要手段。这也是兵家思想应运而生，应时而繁荣的重要原因。既然战争不可避免，那么关键在于，在明确战争本身不道德的前提下，为不得已而参加的战争进行合理性辩护，也就是解决战争的正当性或正义性的问题。一旦确立了战争的正当性，道德与战争的关系便展开新的一面，亦即道德在战争中的作用又凸显出来，或者说在战争寻找到道德依据之后，为道德与战争重新获得统一建立了基础。一旦将道德与战争统一起来，将军的忠诚与士兵的勇敢就有了可能性。
关于战争的正义性问题，《司马法》认为，古时候人们以仁爱为根本，用合乎情理的方法治理国家，这是正常的途径。用正常的方法达不到目的，那么就可以采取特殊的手段。特殊的手段主要表现为战争，而不是表现为中和与仁爱。因此，如果杀掉坏人而使好人得到安宁，那么杀人是可以的。如果进攻别国是出于爱护该国民众的目的，那么攻打是可行的，“以战止战，虽战可也。” [10]虽然手段是恶，但只要目的是善，就可以为之。正所谓：“兴甲兵，以讨不义。” [11]那么这“不义”就是周天子的角度认为某诸侯“失命、乱常、背德、逆天之时而危有功之君”，面对这样的不义者，必须“通告于诸侯，彰明有罪”。由于战争是一种恶的手段，其结果有可能是灾难性的，所以每每兴兵即使找到充足理由，还需要寻求诸神灵的保佑，所以要“告于皇天上帝、日月星辰，祷于后土、四海神祗、山川本社，乃造于先王”。[12]
既然掌握了发动战争的合理性依据，为讨不义而兴的兵就必须接受较为严格的道德约束，否则会使已经发动的战争失去正义性。所以，在宣布战争开始的同时，又对自己的正义之师颁布了严格的军令，大意是说：大军进入所伐之国，不许亵渎神灵，不许举行围猎，不许破坏建筑，不许焚烧房屋，不许砍伐林木，不许擅取牲畜、粮食和器具，见到老幼者，要护送回家，不得伤害；遇到青壮者，只要他们不进行抵抗，就不应以敌人对待。对受伤的敌人，应给予医治，然后将他们释放。在惩治了罪犯后，贤王和诸侯还要帮助整顿那个国家，选用贤能，册立明君，调整恢复其各级官职，从而使该国重新正常生活。[13]有了这样的严格约束而且能够切实执行，那么这支为讨不义而兴的所谓“义兵”就完整地保证了战争的正义性。

四、勇在于制，德在于道

从伦理学的角度研究，尤其是从“道德何以可能”的角度重读《孙膑兵法》，发现它对战争中的道德作用的强调，较之于前代兵法有自己的独到之处。与前代兵法一样，孙膑对战争本身也有反思，也十分重视战争的正义性问题，并将这一问题置于决定战争胜负的关键地位。他说：
兵非所乐也，而胜非所利也。事备而后动，故城小而守固者，有委也；卒寡而兵强者，有义也。失守而无委，战而无义，天下无能以固且强者。[14]
战争不是所爱好的事，取得胜利也不一定就能够获得多少好处。那人们为什么还要进行战争呢？显然战争是不得已而为之的事。即使如此，对战争也要做好充分的准备，才能采取行动。城池虽小而防守坚固，是因为有充足的物资储备；士卒虽少而力很强，这是因为所进行的战争是正义的。凡是进行防守而没有充足物资储备，进行的战争是非正义的，这样的军队不可能有坚固的防守和强大的战斗力。
对决定战争胜败的因素，孙膑作了具体分析。他说：
恒胜有五：得主专制，胜；知道，胜；得众，胜；左右和，胜；量敌计险，胜。[15]
意思是说，有五种使军队能够常取得胜利的因素：一是将军得到君主的信任，并且拥有对军队的绝对的指挥权；二是战争具有正义性，而且了解战争的规律；三是得到广大民众和士兵的支持；四是将帅之间团结一致；五是将帅全面掌握和认真分析敌情，深入切实地熟悉和研究地形。孙膑在《八阵》中对“知道”做了补充说明。他说：
夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，惟知道。知道者，上知天之道，下知地之理，内得其民之心，外知敌之情，阵则知八阵之经，见胜而战，弗见而诤。此王者之将也。[16]
由此看来，所谓“道”的内容是很丰富的。其中包括：懂得自然规律，了解民心民情，熟悉敌情，掌握排兵布阵的方法。具备这些条件才能成为王者的将军。虽然，他没有直接提及战争的正义性问题，但是战争的正义性问题是与民心联系在一起的。战争的正义性往往通过民心的向背反映出来，战争的胜负很大程度上取决于民众的支持。所以，强调“内得其民之心”，就足以表明孙膑意识到了战争的正义性问题。
在一定程度上，道德的力量是战争取胜的内在因素。所谓：“德行者，兵之厚积也。” [17]有了战争的正义性，士兵的勇敢就有了道义上的支持。所谓：“兵之胜在于选卒，其勇在于制，其巧在于势，其利在于信，其德在于道。” [18]意思是说，战争的胜利在于士兵的挑选，士兵的勇敢在于国家和军队的体制，军队的灵活机动，在于将军审时度势，军队的战斗力在于赏罚讲信用，而士兵的品德，在于战争的正义性与平常的道德教育。

五、兵不血刃而天下亲

《尉缭子》继承了孙武将“不战而屈人之兵”的思想，提出“兵不血刃而天下亲”的战争最高境界，表明《尉缭子》对战争正义性问题的深入思考。并提出“兵者凶器，争者逆德”的观点，明确意识到战争本身的非道德性，战争道德与人类美德之间的矛盾。
《尉缭子》继承传统兵家对战争的反思，充分揭示了战争本身的非道德性，和战争道德的反道德性。同时对手握重兵，令行禁止的将军表示不信任，对军队的危险性也提出了警示。他说：
夫将者，上不制于天，下不制于地，中不制于人。故兵者，凶器也；争者逆德也；将者，死官也；故不得已而用之。无天于上，无地于下，无主于后，无敌于前。一人之兵，如狼如虎，如风如雨，如雷如霆，震震冥冥，天下皆惊。[19]
作为军事将领，手握重兵之后，上不受天的约束，下不受地的限制，前不受国君的制约，后不受敌人牵制，这样的将军对于国家来说是很危险的。军队是凶险的工具，战争是违背道德的行为，将帅是出生入死，也是能制别人于死地的官吏。所以，只有在万不得已的情况下才能使用军队。这种不受天地和任何人限制军队，只听将帅一个人的命令，打起仗来虎狼般凶猛，风雨般速疾，雷霆般暴烈，声威赫赫，变化无常，面对这样的军队，天下都会为之震惊。
《尉缭子》在对战争本身的思考的基础上，提出“争者逆德”的命题，并且对战争的危害，将军对君主的威胁，士兵是社会不稳定因素等问题都做了深入的思考。但是，《尉缭子》并未因此得出休兵反战的结论，相反它却从统一天下，防范入侵的角度，论证军事的重要。这内在的矛盾，也正是它所谓“不得已而用之”的原因所在。
虽然，战争、军队和军事将帅有这些不道德和危险之处，但是君主为了自己追求的政治目的，不得已地还要利用它。在春秋战国时期，诸侯都在争霸中原，并且希望能够在为诸侯霸主的基础上，进而取代周天子而一统天下。为了这个目的，就必须使用军事手段，这就是君主明知军队危险而又不得已而用之的原因。国家是暴力工具，建立它需要暴力，摧毁它需要暴力，夺取它需要暴力，保卫它也需要法律力。天下纷争，暴力横行，止暴只能以暴，制约强权只能使用更大的强权。正如《尉缭子》所说：“人君有必胜之道，故能并兼广大，以一其制度，则威加天下。” [20] “一其制度”就是将代表各种利益集团的暴力工具统一起来，这个过程是必然要使用暴力的，所以这“一”的过程，是形成更大暴力的过程，是与“威加天下”相辅相成的。在威加天下的各种方法中，军事力量无疑是最重的一种。所以《尉缭子》说：
地所以养民也，城所以守地也，战所以守城也。故务耕者，民不饥；务守者，地不危；务战者，城不围；三者先王之本务也。本务者兵最急。[21]
土地是用来养活人民的，城池是用来保卫国土的，战争是用来防守城池的。所以注重农业生产，民众就不会饥饿；注重边防守备，国土就不会侵犯；注重战争准备，城池就不会被围困。这三件事是古代贤王立国的根本任务。而这三件根本任务中，以发展军事力量，用兵打仗为最紧要的任务。正所谓：“战国则以立威抗敌，相图而不能废兵也。”这是用必要性论证合理性，就是说在诸侯相互兼并的战国时期，战争是不可避免的，军队是绝不能废除的，既然战争是必要的，那么它就是合理性的，不得已而为之的战争便是正义的。必要的等于合理的，显然是强权政治的理论。然而，以必要性论证合理性无法消除战争的反道德性，所以《尉缭子》还说：“兵者，凶器也；争者，逆德也；争必有本，故王者伐暴乱，本仁义焉。” [22]
找到发动战争的理由，使战争具有某种程度上的合理性和正义性还远远不够，为了保证战争的正义性，必须在战争过程中，遵循严格的战争道德。《尉缭子》说：
凡兵不攻无过之城，不杀无罪之人。夫杀人之父兄，利人之货财，臣妾人之子女，此皆盗也。故兵者，所以诛暴乱、禁不义也。兵之所加者，农不离其田业，贾不离其肆宅，士大夫不离其官府，由其武议在于一人，故兵不血刃而天下亲焉。[23]
军队不攻没有过错的国家，不杀害无辜的百姓。杀害人家的父兄，抢夺人家的财产，奴役人家的子女，这些都是强盗行为。进行战争是为了暴乱，制止不义的行为。军队所到之处，要使农民不离开土地，商人不离开店铺，官吏不离开官府。这是因为战争的目的明确，只惩罚暴君一个人，达到“兵不血刃而天下亲”的最佳战争结局，充分保证了战争的正义性。这种观点与《司马法》基本一致，其不同之处在于，《尉缭子》不在托辞于古人，完全面对现实的战争过程，同时也不提一些近于迂腐而又违反战争规律的战场规范，使其观点更具现实性。

六、上战无战，大兵无创

军事是政治的最高形式，是流血的政治，战争的正义性是战争发动者或被迫参战者，所追求的政治目的决定的，所以为了保证战争的正义性，必须从治理天下的角度进行论证，或者说，如果没有对天下大治的政治理想，是很难保证战争的正义性的。所以《六韬》首先表达了它对理想社会的理解。《六韬》作者的社会理想基本上对先秦诸子观点的继承。从其理想中可以看出，他所推崇的理想社会有儒家内容，也包含着道家和墨家的成份。
《六韬》首先对它所理解的理想社会做了细致的描绘。它借姜尚之口为周文描绘了古代贤君治理国家的情况：帝尧统治天下的时候，不用金银珠玉作装饰品，不穿锦秀华丽的衣服，不观赏珍贵奇异的物品，不将玩好之器视为宝贝，不听淫佚的靡靡之音，不用白色土粉饰宫廷的墙垣，不雕饰宫中建筑，不修剪院中茅草。以鹿皮为裘，用粗布遮体。吃粗粮，喝野菜汤。不因征发劳役而耽误耕织。抑制欲望，清静无为。这显然是道家思想。官吏忠正守法就升迁爵位，廉洁爱民就增加俸禄，以法令制度禁止邪恶诈伪。这又表现出法家的倾向。民若孝敬长辈、慈爱晚辈就予以尊敬，若尽力耕作、发展蚕桑就给予鼓励，区别良莠，表彰善良。体现着儒家的理想。提出赡养天下的鳏寡孤独，救济遭受天灾人祸的家庭，从而使“万民富乐而无饥寒之色，百姓戴其君如日月，亲其如君父母。” [24]明显表现出墨家“兼爱”思想。
理想的君主之所以会如此仁慈地治理天下，正是因为他们认识到：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。”能同天下之人共享天下利益的，就可以得到天下。而独占天下利益的，就会失掉天下。天有四时，地有财富，能与人共享，便是仁爱，“仁之所在，天下归之”。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，就是有德之君。“德之所在，天下归之”。能够与民同忧、同乐、同好、同恶，便是有道义的君主，“义之所在，天下赴之。”人们无不厌恶死亡而乐于生存，喜欢恩德而追求利益，能使天下人免于死亡，并且能为天下人带来利益，就是有道的君主。“道之所在，天下归之。” [25]这里提出的“仁”、“德”、“义”和“道”，是《六韬》作者所理解的理想社会与理想政治的标准。这是儒家理想社会的再现。
《六韬》中有明显的黄老之学的思想，在政治上主张清静无为。表现道家思想最突出的是《发启》中的一段话：“大智不智，大谋不谋，大勇不勇，大利不利。”意思是说，真正的智慧并不表现智慧的样子；真正的勇敢，也不显现为外表的勇敢。真正的利益也不表现为表面的利益。“利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之。”就是说，为天下人谋利益的人，天下人就会欢迎它；使天下人受祸害的人，天下人都会反对他。[26]不取天下，天下能够取得天下；不掠取民众，却能够得到民众支持。这是道家“无为而无不为”思想的具体运用。
根据这种思想进行政治治理，就要求顺应自然，所谓：“政之所施，莫知其化” [27]，就像自然规律的运作，如同四时的变化，人感知到它的存在，但却自然而然，又不知其所使，不知其所以然。不知其所；时之所在，莫知其移。
民众的生存与自然界万物的运作与生存是一样的，没有统治的人为干预，也会自然而然地正常进行。所以，这种顺应自然的统治方式，是最佳的方式。正所谓：“天无为而成事，民无与而自富，此圣人之德也。” [28]
在对战争本身的反思时，集中表现出《六韬》所受的道家思想的影响。无论是儒家、墨家还是道家都是反对战争的。所谓：“兵为凶器，不得已而用之。” [29]虽然这句话不是《六韬》独创观点，它引自圣人。前文中我们也在《尉缭子》中读到过。但这是《六韬》对战争的基本认识。这既可以理解为受道家思想影响，也可以理解为因为对战争持这种态度，便与道家思想有了更多的一致。
与前人的“不战而屈人之兵”、“上战伐谋”和“兵不血刃而天下亲焉”的思想一致，也与道家“大智不智”相似，《六韬》提出“上战无与战”和“大兵无创”的命题。它认为，善于用兵的统率，不必动用军队；善于治病的医生，防患于未然。善于打胜仗的人，取胜于无形之中；所谓：“上战无与战”。[30]通过殊死搏斗而取胜，将军不是好将军，打了败仗再回来重新部署，不是有智慧的人；才能与技艺与普通人相同，是不能任国师的。
那么什么样的才够得上国师呢？就是那种能够通过不战而达到上战目的的人，也就是“不战而屈人之兵”的将军。《六韬》发展了《孙子兵法》这种思想，将达到这种战争最高境界的战略概括为“文伐”。所谓“文伐”大致有十二种具体的方法：
一，利用敌人的爱好，满足他的欲望，使他滋长骄傲的情绪，做邪恶的事情，然后利用这一弱点除掉他；二，拉拢和分化敌国君主的近臣，使其有二心，敌国无忠臣其社稷必危；三，贿赂收买敌国君主周围的大臣，与他们建立深厚的交情，使他们身居国内而心向国外，其国必生祸害；四，助长敌国君主放纵的享乐行为，增强他的荒淫的欲望，用珠宝贿赂，用美女迷惑，谦卑地迎合，屈意地奉承，使其放肆纵容自己的邪恶行为，从而无力与我相争；五，敌国的忠臣来使，尊敬他却不给厚礼，并且托延不解决问题，使其君主怀疑其能力而置换有利于我方的使者；六，收买敌国朝廷内的大臣，离间敌国朝廷外的大臣；七，用大量的贿赂消除敌国的怀疑，收买其左右忠臣，暗中许诺好处，使敌国君臣不事生产，造成国库空虚；八，用重金贿赂敌国君主，利用其力量，与之共谋他国；九，以煊赫的名声尊奉敌国的君主，使其看不到自己的弱点，夸耀他的威势，使其妄自尊大；十，卑微地屈从敌国君主以取得信任，从而获得敌国的真实内情，满足他的要求，与之亲如兄弟，最终达到利用他的目的；十一，架空和蒙蔽敌国君主，方法是在其国内贿赂重臣，收买豪杰，招揽智士，结交勇士，国力充实却佯装匮乏；十二，扶植敌国的乱臣以迷惑其君，进献美女以淫乱其君，赠送犬马以疲劳其君，虚报时势以诱其君滋长骄傲。以上十二种方法具备，敌国不伐自灭。即使不灭亡也极其虚弱，一旦有机可乘，便会轻而易举地灭掉敌国。[31]这十二种文伐方法，今天看起来简直是阴谋大全，将兵者之诡道发展到极致。这些方法本身与战争一样，大多数是经不起道德反思的，或者说，为了避免战争这种恶的手段，所采用的依然是不道德的方法。然而，道德善恶的标准是相对的，为了本国的利益，任何方法都能够使用，目的的善决定了使用恶手段的合理性。
然而，通过文伐，可以达到战争与政治斗争的最高境界，就是所谓：“全胜不斗，大兵无创”。虽然文伐的方法充满了不道德的阴谋，但是从民无伤亡的角度考虑看，无论对敌国还是己国，都是最大的善。

注释：
[1]孙武：《孙子兵法•始计》，《诸子集成》第六卷，第33页，上海书店出版社，1986年版。
[2]《孙子兵法•军形》，《诸子集成》第六卷，第61页。
[3]《孙子兵法•始计》，《诸子集成》第六卷，第3页。
[4]《孙子兵法•用间》，《诸子集成》第六卷，第226页。
[5]《孙子兵法•作战》，《诸子集成》第六卷，第25页。
[6]《孙子兵法•谋攻》，《诸子集成》第六卷，第35页。
[7]吴起：《吴子•图国》，《诸子集成》第六卷（以下简称《集成》），上海书店出版社，1986年版，第2页，以下只注篇名和页码。
[8]《图国》，《集成》第1-2页。
[9]《图国》，《集成》第1页。
[10][11][12][13] 司马穰苴：《司马法•仁本》，《四库全书》版。
[14] 孙膑：《孙膑兵法•见威王》，《中国古代兵书集成》第一卷，团结出版社，1999年第一版，第74页，以下只篇名及本书页码。
[15]《篡卒》，同上书，第80页。
[16]《八阵》，同上书，第82页。
[17]《篡卒》，同上书，第82页。
[18]《篡卒》，同上书，第80页。
[19] 尉缭子：《尉缭子兵法•武议》，《四库全书》版，以下只注篇名。
[20]《兵教下》。
[21]《战威》。
[22]《兵令上》。
[23]《武议》。
[24] 姜尚：《六韬•盈虚》，《四库全书》版，以下只注篇名。
[25]《文师》。
[26] [32]《发启》。
[27] [28]《文启》。
[29]《兵道》。
[30]《军势》。
[31]《文伐》。