内容提要：礼乐文明是中国传统文化的主要表现形式。与儒家对这一文明形态的肯定与维护相反，道家老子对其则持否定态度，认为礼乐文明是一种异化文明，并非出于人的自然本性的要求，也不合于自然之天道。老子对此异化文明进行了深刻的分析与批判，指出了异化文明给人与社会造成的弊端，并提出以自然之道消除异化文明的翳障。老子对异化文明的批判，作为一种价值取向，对今人仍有重要的借鉴意义，有助于点醒人们去寻求在文明时代失去的精神家园。
关键词：异化文明；礼乐文明；自然之道
作者简介：夏志前，男，安徽滁州人， 1971年生。2001年6月毕业于南京大学哲学系，获中国哲学硕士学位。现为广东省宗教研究所研究人员、中山大学哲学系中国哲学专业博士研究生，主要从事宗教研究。

异化（Alienation）,作为近现代西方哲学术语，是指人的物质生产与精神生产及其产品变成异已力量，反过来奴役、统治人的一种社会现象。在德国古典哲学之前，“异化”并非一个专门的学术用语，而是用以表示权利的转让、关系的疏远等，17、18世纪英、法等国的社会契约论者如霍布斯、卢梭等就是在权力转让的意义上来使用“异化”概念的。到了18、19世纪，德国的哲学家才用“异化”一词来分析人与外部世界的关系，并出现了“精神异化”（黑格尔）、“宗教异化”（费尔巴哈）“金钱异化”（赫斯）、“劳动异化”（马克思）等对异化的不同的理解与分析，但最后多将异化归结为人的本质的异化，只是将对人的本质的分析推进到经济、道德、宗教等领域而已。根据马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化的分析可知，异化是私有制产生之后出现的不可避免的社会现象，即异化现象出现于私有制产生的原始社会末期。
在某种意义上说，人类文明的开始，也是在原始社会末期。就词义而言，“文明”与“野蛮”相对，是指一种有文化的状态；而“文化”则是指文治与教化。人类的“文治与教化”的开始，当在私有制产生之后，因为在原始的氏族公社中，人与人之间的关系是一种“自然平等”的关系，无须对人进行什么“治”与“化”。而在私有制出现之后，人与人之间的关系发生了巨大的变化，即由那种平等的关系变为支配与被支配、统治与被统治的不平等关系。伴随着这一历史性改变的，便是对人的“治”与“化”，用“文化”来帮助人们摆脱那种所谓平等的浑然不分的“野蛮状态”。这样，各种文治与教化的形式便产生了（如中国古代的礼乐等），人类文明由此开始。
    所以，从文明的产生来看，人类创造了文明，这是人类的进步。但是，人类所创造的文明在其发展过程中，在“服务”于人类的同时，也与人类形成了一种特殊的对立关系，即变成了奴役人、不能由人类自己支配的对象。这样，文明也就成了异化了的文明。文明的出现是人类进步的重要标志之一，但随着文明的产生与发展，人类在利用文明成果的同时，却被文明所奴役。“无论如何，文明不是人生存的最后目标与最高价值。文明应解救人并给人以解救的手段，但文明是人的生存的客体化，所以文明携带着奴役的基因。”[1]异化仿佛是文明不可避免的副产品。
    西周时期，繁荣于华夏的文明一般称作礼乐文明。周公制礼作乐,是中国传统文化与制度的开始,“礼乐”成为中国传统文化的主要形式。礼乐文化的重要特点是以礼为中心而以乐为配伍。按照传统的说法，把礼划分作吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，详见于《周礼》一书。从“五礼”的具体内容分析，可知古代所谓礼，不仅是社会生活中的规定与仪式，还包括国家政治上的制度在内。[2]“礼”用于分别贵贱等级，把宗法社会人与人之间的关系以制度的形式加以规范，且范围涉及政治、宗教、道德、习俗等；几乎全部的人与人事都被规范于其中，一切的人与人事都表现于“礼”之中，从“礼”之中即可见当时的文明状况。“乐”在中国古代被列为“六艺”之一，与礼并称，作为“礼”的外包装对“礼”的施行起辅助与文饰作用，但此“乐”须以合“礼”为前提。
到春秋时期，随着中国社会发生的巨大变化，特别是“礼崩乐坏”局面的出现，对此礼乐文明的态度成为各家争论的焦点之一。儒家孔子力图挽救已经疲弊了的周代礼乐文明而极力倡明之；道家老子则视“周文”为异化了的文明，洞察到文明异化给人与社会带来的种种弊端，进而对这一社会现象进行了深刻的批判，并从“道”的高度提出了解弊之方。

一、老子对文明异化的分析及对异化文明的否定

老子所处的春秋时期，是中国历史上所谓“礼崩乐坏”的时代。形成于西周的礼乐文明，随着社会的剧变，已呈疲弊之势。“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出”（《论语•季氏》）。孔子有感于世风之日下，力图挽救疲弊的周文，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。（《论语•八佾》）他删订了表现着礼乐文化的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍，使之成为承载中国传统文化的重要经典。老子却认为周代的礼乐文明应该否定，因为它是异化了的文明。
礼乐本来是人的自然本性的要求，是人用以表明天然人伦关系及表达、宣泄情感的有效形式。《礼记•礼运》载孔子云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情；故失之者死，得之者生。是故夫礼必本于天，崤于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、婚、朝、聘，故圣人以礼示之，天下国家可得而正也。” 这是儒家的态度，认为“礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也，”而是本于人性、人情。[3]但礼乐一经客体化后，就成了凝固的符号，这种符号作为一种指令，规范着人该做什么，不该做什么。这样，礼乐就丢失了其本然的意义而成为奴役人的文明形态。正如道家所认为的，“礼乐是外在的，是对我们的生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。”[4]也就是说，复杂化了的文明给予人的不是自由，而是使人栖息于文明的种种规范与条件之下，人的一切生存均被客体化而受文明的奴役。若维护这种文明，则是对人的自然天性的扼杀；对这种文明的追求，则将导致人的异化。
    老子看到了人类文明的成果对人的奴役。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。[5]五色、五音、五味、驰骋畋猎、难得之货等都是人所追求的目标，这些生活上的享受，表面上看来是人类社会的进步，但对这些享受的追求，其结果却是令人眼瞎、耳聋、口味败、心发疯、做坏事。也就是说，声色货利，使人迷失了本性，人竟相争逐之，以至使人变成了自己制造物的奴隶。
    除了物质上的追求是异化文明的表现外，儒家所提倡的反映西周礼乐文明的各种德行，诸如仁义礼智等，在老子看来，均属异化文明。这些德行并非出于天道之自然与人性之本然，而是道德堕落的产物。他说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣” (第十八章) 。陈柱在其《老子集训》中说：“太平之世，安有忠臣；安乐之家，岂有孝子；然则睹忠臣之可贵必其国之昏乱矣；睹孝子之可贵，必其家之不和矣。然则知仁义之可贵,则天下必不仁义者矣；是犹鱼知水之可贵,则必已有失水之贵者矣”。[6]老子于此发掘出仁义礼智等德行产生的根源是道德的堕落,德行是大道废驰之后才出现的社会现象,因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼者，忠义之薄而乱之首”（第三十八章）。“失道”之后，德、仁、义相继而失，每况愈下，乃至以“礼”为治，而那“礼”却是忠信的不足和动乱的祸首。这里，老子的矛头指向了代表着时代精神的“礼”。
    礼是西周文明的核心，在孔子那里，礼的地位至为重要。“一日克已复礼，天下归仁矣”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[7]人的行为要符合于礼，才有可能达到仁的境界，一切不合于礼的事，都不应该去做。孔子所极力维护的是周礼，而西周礼制定的现实基础是形成于西周的宗法制社会。从周礼的内容来看，它是用以维护宗法社会的人伦纲常的。《礼记•礼运》有云：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以正田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”可见，礼产生并服务于大道隐没之后的“天下为家”的“小康”之世，即西周时期。孔子认为，礼应该是当时社会条件下的最为理想的文化形态了。只有按礼行事，才能使国家安定，家庭和睦，整个社会成为井然有序的有机系统。
但是，老子对此礼文化却持否定态度，认为它是人为的、异化了的文明形态，是束缚人达到自由境界的道德教条，因为它从根本上背离了自然之道。“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（五）。天地本属自然，圣人顺乎自然，无所谓什么仁爱，更不用说礼了。这些异化了的仁义礼智既已不合自然之道，则是应该摒弃的。

二、老子以自然之道消解异化文明的企图

异化是一个历史的现象，以否定人性和人的主体价值为本质特征。一切所谓文明异化，都可归结为人的本质的异化。马克思在论述“异化劳动”时说：“工人在他的产品中的外化，不仅意味着他们的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外的存在,并成为同他对立的独立力量;意味着他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相抗。”[8]尽管马克思的异化劳动学说在于揭示资本主义制度下最一般的深刻的社会关系，但其实质在于表明人所创造的世界变成了异己的、与人对立并奴役人的东西。更为重要的是，马克思指出，人所创造的东西越是丰富，归他所有的东西就越少，“人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”。[9]也就是说，人愈是把自己的生命投入对文明的追求之中，就愈是导致自己生命不再属于他而属于文明，人就愈是被文明所奴役。这样，人的主体性和自我价值便在对文明的追求中泯灭了。
    老子则试图以自然之道解决文明异化问题。在老子哲学中，道是天人合一的本体，老子天道的基本内涵就是自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。“道法自然”揭示了一条基本法则，就是一切人与人事都应合乎自然之道，顺其本然，任其自然。“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（第五十一章）。这样才合于天道。“天之道犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（第七十七章）。天道犹张弓，有自己的规律，人若因循天道则可以“没身不殆”（第五十二章），人之道与天之道本应是一致的。但是，文明异化导致了天人裂变，对于异化文明的追求，使人逐渐背离自然之天道。“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜,仓甚虚;服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余。是谓盗竽。非道也哉！”（第五十三章）偏离“大道”之人，往往追求的是物质上的浮华。而用“文彩、利剑、饮食、财货”来满足人的欲望，往往使人忘记了人何以为人而沉溺于物欲的追求,从而造成了人的本质的异化。老子则提醒人们：“名与身孰亲？身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡”（第四十四章）。“持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道哉！”（第九章）他让人不要执迷于物欲的追逐，过于执迷身外之物只会殃及自身，以至于难保长久、难以把持，甚至会招来祸害，故宜循“天之道”而“功遂身退”！
    所以，老子要求以自然本体为一切价值的根本原则，消除异化文明的翳障，复归于真朴之天道。“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”（第十九章）。宋范应元《老子道德经古本集注》云：“绝外学之伪，循自然之真，则无尤思。……老氏绝学之意，是使人反求诸已本然之善，不至逐外失真，流于伪也。君子学以致其道，所以徒学于外，不求诸内，以至文灭质，博溺心。圣人有忧之，故绝学之伪。”[10]“常德乃足，复归于朴”（第二十八章）。《说文•朴》：“木，素也”。段注：“素，犹质也，以木为质，未雕饰如瓦器之坯然。……又引伸为不奢之称”。“朴”是一种未经人工雕饰的自然状态，老子则以“复归于朴”引导人合于自然法则。一切文明形态都是一种表面现象，其背后却隐藏着自然之道的堕落。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章）。老子认为，民众智慧的增加，国家法令的严密，生活享受的丰富，看起来都是社会的进步，实际上都违背了自然之道而导致了人性的扭曲，因而只有“返朴归真”，遵循自然之道，才能消解文明的进程导致的人的异化。
    以自然之道为原则，则可以建立一个理想的社会，又可以建构一种符合于人性的理想人格。老子的社会理想，一般以为是“退倒”到“小国寡民”的社会，即：“小国寡民，使有什伯之则不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第八十章）。这种小国寡民之世，可谓风俗淳朴的太平之世。在这种社会里，仿佛一切所谓的文明都已无所用之，没有纷繁的礼乐，也没有纷争。更为重要的是，那里的人对于文明的追求仿佛已经淡化，以至于满足于那种自然而然的状态，过着恬淡宁静的生活。这是老子所描绘的理想社会，但社会现实并非如此，甚至与之相反。老子生活的春秋时代，礼乐文化，特别是周礼遭到了破坏，诸侯、大夫的僭越行为屡见于史传之中。老子对于崩坏之礼乐并没有感到惋惜和认为有必要挽救，相反，他却认为社会动乱的根源就是这包含政治、经济、道德、宗教等于其中的礼乐文明。礼乐是社会文明的表现形式，同时也规定了人在社会中的等级、名位，一切人与人事必须服从于礼的规范，受礼的制约与束缚，以至于失去其自然本性。所以，理想的社会应该摒弃礼乐这种异化的文明。为政者不应以礼乐来治民，因为，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”（第五十八章）。施政宽厚，民众便诚朴；施政苛察，民众便狡诈。所以要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……常使民无知无欲，使民智者不数为也”（第三章）。礼乐之治，不可避免地要尚贤使能，贵难得之货，这便激起了人的欲望，加之礼制之下的人与人的不平等，则民心因之而乱，纷争随之而起。礼乐作为人为的产物，又反过来奴役人；若要摆脱奴役，就政治层面而言，就是要为政者行“无为”之政，不尚贤，不贵难得之货，使民众满意于自己的生活，不惑于外物，使智巧的人不敢造事，这样，就是顺应了自然之道，则能杜绝祸乱之源而无所不治。经过“无为”而治的社会，才能是理想的社会。
    除了社会的发展应遵循自然之道，人自身的完善也不能有背于自然之道。老子认为，人当效法天地，行自然之常道，而不应被横流的物欲所左右以致失去人之天性。声色货利，是使人迷失本性的根源，所以，“圣人为腹不为目”（第十二章）。即圣人只为身体得到滋养而不让眼目受到诱惑。这样，便能杜绝祸乱之源而不失人之本性。在老子那里，得道之人能够保持自己的自然本性，他说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儡儡兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷.....。众人皆有余，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母”（第二十章）。得道之人与众人相比：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竟，故熙熙，如享太牢，如登春台也”[11]而得道之人却似无所作为：“众人无不有怀有志，盈溢胸心”，而“我独廓然无为无欲，若遗失之也”[12], “俗人皆逐境为明,我独守道如昧,俗人皆察察用智,我独闵之存真”。[13]众人皆欲有所施用，而有道之人独似顽鄙。有道之人偏偏不同于众人、俗人的是，众人“皆弃生民之本，贵末饰之华”。有道之人所贵的是食母──“生之本也”[14]。众人忙于争名夺利，追求浮华，而得道之人却能像婴儿一样纯朴天真，少私寡欲，恬静无著，另有一种怡然自得之境界。
在老子看来，只有复归于自然之道，返朴归真，才能遏制社会文明的进展所造成的异化现象，才能防止异化文明过份地扭曲人的自然本性。一切以自然之道为原则，人就不会贪恋于物质生活的享受，沉溺于声色嗅味的满足，执迷于财货名利的追逐；更不会被文明的翳障所遮蔽，被表面的繁华所诱惑，心驰于外物而迷失了人之本性，从而成为自己所创造之物的奴隶并导致“自我”的丧失。老子倡自然之道，即意欲提醒世俗之人，不要逐物牵流而役于外物，而是要达到无所待而然的真朴之境。

三、老子反异化思想的现代意义

老子的时代已经远去，但其时代的特征却仿佛很切近。虽然社会文明的表现方式古今迥异，但异化文明对人的奴役及人摆脱异化文明束缚的渴求，古今一也。所以，老子对文明异化的批判思想，对于今人，尚有重要的借鉴意义。
    与老子的时代相比，现代社会已经发生了巨大的变化。特别是科技的发展，致使现代物质文明已远非老子时代所能企及，声、色、嗅、味更是异彩丰呈。但物质文明的发展并不标志着整个社会的进步，相反，物质文明的繁荣却带来了一系列的社会问题，如环境污染、资源短缺、生态恶化等等。人在“享受”着物质文明的同时，愈加感觉到“精神家园”的失落。寻找失落的精神家园，成为现代人的强烈愿望，“回归自然”成为现代人发自内心的呼唤。造成现代人如此生存境遇的不是物质文明的进步，而是异化文明所导致的人的异化。从这个意义上说，老子反异化的思想无疑是现代社会的一支清凉剂。
    现代社会的异化现象，可以从下面几个方面加以考察：首先是人与自然的异化。现代科技发挥着巨大的威力“征服”着自然，人们也沉迷于科技带来的日益丰富多彩的物质世界，无休止地攫取自然资源以满足难以满足的欲望。当人们尚未来及欢呼对自然的征服时，自然就已开始了反击。污染问题、资源问题、生态问题等一系列全球性问题就是人类“征服”自然的恶果。这样，人与自然完全对立起来。其次，人与他人的异化。现代社会，日新月异的科技发展助长了人的无限机心，加深了人与人之间的隔阂，人类彼此不相视为目的而仅视为工具或手段，从而造成了人际关系的冷漠与紧张。再者，人与自我的异化。现代社会的物质文明对人产生了巨大的诱惑力，致使人坠入物欲的深渊，成为物的奴隶而造成自我的失落。这样看来，生活在由科学技术与市场经济支配一切的现代社会里，人们已经迷失了自我，人们对曾经以为“精彩”的世界产生了身不由已的异化感。“我是谁？”——人们已觉茫然。
仿佛人类总有一种“历史情结”，即遇到困惑时往往追溯历史，在历史中找出疗治痛疾的良方。现代社会的病症，往往使人忆及古人所曾构想的与自然和谐无间的恬淡宁静的美好生活。著名的物理学家卡普拉说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[15]在这里，他肯定了道家思想的现实意义。其实，道家老子所倡导的自然之道和“返朴归真”的价值取向，对于消除现代文明异化给人类带来的恐惧、忧虑与疑惑确有重要的借鉴意义。
“道法自然”是老子哲学的核心命题，其学均是围绕此核心而发挥。根据道法自然的总原则，又演绎出了“清静无为”、“绝圣弃智”、“返朴归真”等价值取向。这一原则及其演绎出的价值取向，则可用以对治现代社会出现的由文明异化带来的疾症。
    在老子眼中，自然和文明是截然不同的事物。自然是指无所待而然的事物，而文明却是人为造作的结果，“道”运行并体现于自然的事物之中。所以，他指出“人法地，地法天，天法道，道法自然，”人要想过着安定恬适的生活就得顺自然之道行事。而今天，人们痛苦的根源即在于违背了这一原则，使得一切都打上了人为的烙印，人为的产物又被客体化为奴役着人的“文明”。所以，人类找回失去的幸福的惟一出路就是弃绝一切人为机巧，顺应自然，返归于真朴之境。老子说：“为无为，事无事，味无味”（第六十三章），即“行动不造作，一本于自然；干事不造事，纯顺乎自然；玩味着恬淡，悉安于自然。”[16]“在我们这个时代，起着更大作用的是自然科学的明显的功利。在我们眼前急速发展的种种外部生活关系的巨大转变使普通人的理智不可抗拒地屈就于如此伟大事物所赖以存在的思想形式的控制；因此，就这一点而言,我们是生活在培根主义的旗帜之下。”[17]科技时代给人带来的痛苦首先就是人与自然这个外部条件的关系的紧张，诸多问题的出现引起了人们的恐惧。如何去协调人与自然的关系，那就是消解人的过分膨胀的物质欲望，使人的心灵从物的奴役中解脱出来。老子提出：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹、弱其志、强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（第三章）。尚贤、贵难得之货，见可欲，都是非自然的是有为的造作，由此而起的便是争斗、盗窃与祸乱。所以，必须要否定这些人为因素，让人不为外物所诱惑。这样的“无知无欲”之民，就不会殚精竭虑地残酷地掠夺自然，而是去主动地协调人与自然的活动节奏，以达到人与自然的和谐。
现代社会的另一病症，就是人与人之间关系的紧张与冷漠，德国诗人格奥尔格（Stefan George,1868-1933）曾说：“若把现代和历史做一比较，可从提供丰富、舒适安定的现代经济的社会关系加以考察。在听到人们把这些关系称为人类进步的同时，这种社会关系却牺牲了人类的精神价值，把所有的尊贵和美德都牺牲了”。[18]产生这一病症的直接原因，是人们对名与利的看重与争夺。在老子看来，名与利皆非生民之本，而是末饰之华。所以，在“众人熙熙，如享太牢，如登春台”之时，他却“儡儡兮若无所归”；“众人皆有以”，而他却“独顽似鄙”（第二十章）。抛却了名利之后，则另有一种怡然自得之境界。而要克服现代人自身的异化，则是要摆脱“非我”对“真我”的奴役。所谓“非我”，就是失去了自然本性的，沉溺于外在之物的“我”，“真我”则是要求归复于自然本性，摆脱“非我”的规范对“我”的奴役。在老子那里，得道之人在世人俗人皆“昭昭、察察”之时，“独异于人”而“昏昏、闷闷”，像婴儿一样纯朴天真，而且能够清心寡欲“，致虚极，守静笃”（第十六章），最大限度地摒除外物的刺激与诱惑，从而抵制各种因素对人性的扭曲和人格的异化。
所以，尽管老子对文明异化的批判十分尖锐而深刻，但他提出的自然之道及在“自然”的原则下的社会理想，均只能作为一种境界形态的价值取向；在现实社会中，老子思想的更为突出的作用在于点醒人去感悟人生，去思考人的存在的意义，去寻找人的失落的“精神家园”。

注释：
[1] 尼古拉•别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》， 徐黎明中译本，贵阳：贵州人民出版社，1994年版，第99页。
[2] 参见李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社，1997年版，第123－124页。
[3] 参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第16页。
[4] 同上。
[5] 《老子》第十二章，《诸子集成》本，上海书店，1986年版。以下凡引此书，均只夹注章号。
[6] 参见冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社，1991年版，第42－43页。
[7]《论语•颜渊》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版。
[8] 选自《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年版，第90－92页。
[9] 同上。
[10] 参见冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社，1991年版，第44页。
[11] 王弼注：《老子》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版。
[12] 王弼注《老子》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版。
[13] 范应元注，参见冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社，1991年版，第47页。
[14] 王弼注《老子》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版。
[15] 转引自葛荣晋主编：《道家文化与现代文明》，北京：中国人民大学出版社，1991年,第十三章。
[16] 引自冯达甫：《老子译注》，上海古籍出版社1991年版，第144页。
[17] 文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁中译本，北京：商务印书馆，1993年版，第860页。
[18] 转引自马克斯•韦伯：《学术与政治》，冯克利中译本，北京：三联书店，1998年版，第3页。