内容提要：与惯常的目连戏不同，泉州傀儡目连戏《李世民游地府》具有浓郁道教色彩。此戏在傀儡戏台上展示了一个道教的神、人、鬼的宇宙世界，并且在借用与吸收佛教因素的同时，对之进行了道教化的改造。而此戏在实现其劝善惩恶的宗教目标的过程中，却在一定程度上陷入了多种伦理价值的纠葛，道教的“天数”、儒家的道德与世俗的“人情”作为价值标准在其中并存并用，而在这一过程中，世俗“人情”的力量与地位最终得以凸显，并借助宗教的教义与学说得到了普泛化的肯定。
关键词：目连戏、道教宇宙、世俗人情
作者简介：黄键，男，1970年生，福建莆田人，文学博士，现为福建师大文学院副教授。

目连戏号称“戏祖”，是中国戏曲的原始形式，据称是佛教传入中国后，佛教徒在阴历七月十五广设盂兰盆会，荐拔地狱亡魂，并以戏剧形式搬演佛经“目连救母”故事以宣教劝善的一种宗教艺术形式，因此，在人们惯常的观念中，这种在七月十五搬演的宗教戏剧与佛教有着不解之缘，或者干脆就是佛教节日庆典中一个重要内容。然而，事实上，七月十五也是道教的中元节，为地官赦罪之日，在所谓目连戏的演出与活动中也常常有道教徒在其间主持或参与，而在中国各地流传的目连戏出目中，除了“目连救母”这一“保留节目”之外，还有一些其他题材的戏目，例如，闽南泉州傀儡目连戏中就有《李世民游地府》与《三藏取经》这两出“西游”戏。与惯常的目连戏不同，这两出戏——尤其是《李世民游地府》——具有浓郁的道教色彩。

一、傀儡戏台上的道教宇宙

    泉州傀儡目连戏的演出并不是一个单纯的戏剧演艺活动，它具有显而易见的宗教仪式特性。泉州傀儡目连戏往往在一些重大的宗教场合演出，如观音生日、城隍生日、做功德、水陆醮、禳灾、驱疫等，均须演目连傀儡，演出的舞台称“目连棚”，靠台后挂剧中出现的神、佛的神位图，下设香案，点长明灯和香、烛，摆有供品。演出期间，演乐师禁房事、吃素，在演出前，要请神，演出后，要辞神。这些都透露出，这一戏剧演出过程实际上是一个祭神、娱神、祠鬼的宗教仪式。[1]
    中国的民间宗教大多有多教并崇、多神并祭的情况，那么演傀儡目连的这个仪式所祭、所娱之神鬼究竟是哪个、或者哪些宗教的神鬼呢？我们发现，《李》戏中的神似乎与佛教的关系并不紧密，却有着明显的道教特征。可以说，在这个戏台上所展示的主要是一个道教的神鬼与地狱世界。
    此戏搬演的故事与《西游记》中关于李世民游地府的情节大略相同，除了李世民、魏征等人物之外，出场的还有一系列的鬼神：如龟丞相、西海龙王、康、赵、温、马四元帅、城隍、王灵官、电母、雨师、雷公、风伯、功德司、阎罗、十殿冥王以及玉皇大帝等早为人们所熟知的道教神祇。当然，应该说，此戏与其他目连戏一样，都体现了宋以后中国宗教文化三教合一的文化精神，例如，戏中也出现了一个以佛教僧人身份出现的迦菩提祖师，而剧中的阎罗则是来自印度佛教地狱，佛教的目连救母故事中也讲述了地狱的情状。然而，正所谓同是氢元素与氧元素，可以组合成为水，也可以组合成为双氧水，三教合一同样也有各种不同的组合方式和形态，对中国文化的研究，也不能仅仅满足于“三教合一”的宏观描述，更应该考察中国文化各元素的具体组合方式与组合形态。
    我们所要强调的是，《李》剧所依托的主要的是一个道教的神、人、鬼的宇宙。首先，故事的起因是袁天罡（在小说《西游记》中则是其叔父袁守诚）善于推卦，并以此指点渔夫捕鱼地点，使得西海龙王敖广感到水族的生存受到威胁，因此化身为人与袁就明日雨情打赌，意图烧掉袁的卦书，结果玉帝果然降旨命龙王下雨，为了不致赌输，龙王克扣雨水，犯下天条，于是“天曹、地曹对案，人曹处斩”，由于这人曹官便是唐臣魏征，便有了龙王求救于唐太宗李世民一事。由此看来，这个神、人、鬼共居其间的宇宙世界的总主宰是玉皇大帝，他不但统治着天上的神仙，还左右着地上的人与神的生存与寿命而且从戏中后面的情节看，地府中的事务也是由他定下了基本框架。这正是宋以后道教的神、人、鬼宇宙观念的体现。而魏征梦斩龙王一节：

    [征梦介，白]东方青帝、西方白帝、朱雀玄武、勾塍（腾）白虎，围绕四方。傲广龙王，不该违令，天曹委吾监斩。今已午刻，请上台受刑。[介]玉旨不敢延，待诛勿多言——杀了。 [2]

这一节中，以青帝、白帝、朱雀玄武、勾腾白虎围绕四方更显然是道教的法术与仪式了。
    目连戏往往以搬演地狱故事为主，此剧也不例外，如果说“目连救母”故事中地狱比较多地反映了印度佛教地狱观的话，那么，此剧的地狱则似处更多地透出一种道教影响的掺入。李世民入地府后有两段唱词描写地府情景：“一路来，受驱驰。看见金汤阁，尽是花锦地。朱门共玉户，粉壁红楣。方知阴阳同一理，位尊北极此处正是。”“忽见仙姬阁，就在帝王殿。春游芳草地，此处一洞天。”[3]这里值得注意的有两点，一是李世民在此称地府为“位尊北极”。二是，按照这里的描写，地府不但并不阴森恐怖，而且还十分美妙，甚而可称“此处一洞天”，我们知道，中国古时人们认为地狱在极北之地，《论衡•订鬼篇》引《山海经》云：“北方有鬼国” [4]，后几近演变，到陶弘景《真灵位业图》遂有“酆都北阴大帝”为“天下鬼神之宗，治罗丰山” [5]之说，后又演变为四川酆都为地狱之所的说法，清俞樾《茶香室丛钞》卷十六“罗酆山”条云：“按罗丰山为北方鬼帝所治，故有罗酆治鬼之说，而世俗乃指今四川酆都县。《夷坚志》云：‘忠州酆都县有酆都观，其山曰盘龙山，即道家所称北极地狱之所。’盖南宋已有此说。” [6]很显然，李世民这里所说“位尊北极”正是指道教的地狱。而丰都又名列道教的七十二福地之一，称为“洞天”也是有理由的。由此可见，此戏中的地府，实际上是道教的地府。
    此地府乃道教地府的另一个有力证据是剧中另一个重要人物崔珏的背景身份。崔珏，在《西游记》中作“崔玨”，按魏征的说法，此人先受兹州令，后升礼部侍郎,死后成为酆都判官。而《列仙全传》中则记述：“崔子玉，名珏，蕲州彭城人，人称为崔府君，以其昼理阳间，夜断阴府也。”“唐贞观七年版，应贤良科，除潞州长子县令，发摘人鬼，无异神明。”（《列仙全传》卷之五），传中还记述崔珏有许多神异的事迹：

一日门吏白曰：“雕黄岭有虎，甚伤人。”子玉即遣吏孟完赍符牒至山庙勾虎，虎即出啣牒，随吏至县，子玉责之曰：“汝乃异类，而啖食人命，罪无赦。”虎自触阶而死。太宗尝呼为仙吏。无何复迁令滏阳县……一日子玉与杨叟奕，忽有黄衣数辈执符而前曰：“奉帝命，召崔子玉为磁州都土地。”次有百余人捧玉珪玉带，紫服碧冠，五岳位旗，箫韶盈耳。复有一神控白马至，曰：“帝命即行。”于是子玉嘱二子曰：“吾将去世，无得过恸。”乃书百字铭以训二子，若寝而逝，年六十四。（《列仙全传》卷之五）[7]

据称安史之乱后，因其曾显灵于玄宗，被封为灵圣护国侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封为护国显应公，元符二年改封为护国显应王。金兵南下，崔珏显圣挡驾，泥马渡康王。南宋淳熙十三年改封为“真君”。随着崔珏封号的升级，崔府君庙由磁州兴建至全国各地。元杂剧有《崔府君断冤家债主》，也说他“日断阳间，夜理阴间，还赛过那包待制。”由此可知，崔珏即“崔府君”，完全是一个道教的神仙。而这个道教神仙在此戏中被封为地府的“十殿总判”，这与他生前善于断案的名声可能不无关系。

二、佛衣道骨：被道教化的佛教因素
   
当然，正如我们前文所述，《李》戏中也有一些佛教的因素，然而，值得注意的是，这些佛教因素似乎都或多或少地受到了扭曲与误用。例如，戏中有一个以佛教僧人身份出现的迦菩提祖师，安排这个角色似乎是为了宣扬佛教的因果报应的思想，而人物上场后有有一段念白，似乎也颇符合佛教僧人的身份与思想：“经中善语堪为凭，莫道世人未准信。但看后来善恶事，都是果报说来因。”然而，再接下去的一段话却令人起疑：“小僧，上界迦菩提祖师，专察世间善恶，注定四生、六道、富贵、贫贱、寿夭。因凡间长安市有一人姓刘名全，此人祖代修善，该有福子荫孙之报……”[8]
    按照佛教的“因果报应”的观点，人的生死富贵是由自己以前所造作之业因而致的果，正如一些学者所概括的：

　　众生既然以自我为中心而造业，有一个造业的人格主体“俗我”，则其所造业的果报，按因果决定不杂乱等缘起义，只能由造业者自己或其五蕴的相续而生者承受果报，不可能由别个承受。而众生现在所承受的业报，必是自己以前乃至前生宿世的业力所感。就象饮食睡眠，不能由别人替代，就是至亲如父母子女，也不能互相承受业报，只能是自作自受，大不必怨天尤人。《泥犁经》载佛言：  “父作不善，于不代受，子作不善，父不代受，善自获混恶自受殃。”《无量寿经》说；“天地之问，五道分明，善恶报应，祸福相承，身自当之，无谁代者。”《楞严经》说：“如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所用．还来自受。”皆强调自作自受，把行为的责任和后果只归诸于行为的主体。[9]
　　
而这位迦菩提祖师所说的“果报”却显然可以“传代”：刘全所得的福禄，是“刘家祖代修善之报”。这显然不合佛教因果报应之说，而更符合于道教的“承负”说。《太平经•解承负诀》中就说：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。”[10]《老子河上公章句》中也说：“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻正，其德如是，乃有余庆及于来世子孙也。”（《老子河上公章句•修观第五十四》）都是认为前人行为的善恶可以影响到后代的生存与命运。
　　而且，佛教所说的“因果报应”的原因在于“业”，尤其是所谓“无表业”，如一些学者所指出的：“佛教十分重视无表业，认为由发动身、语二表业的同时，会按照所作业的善恶性质，诱发出将来感召其结果的原因于自己的身中，这种原因就是无表业。无表业可以说是众生或轮回流转、或涅槃寂灭的直接原因。” [11]而这其中并无神明鬼怪在起作用。然而这位迦菩提祖师却自称“专察世间善恶，注定四生、六道、富贵、贫贱、寿夭”，似乎是一位专司记录善恶行为，具体负责因果报应的实施的神明了，这种职能却跟道教中的许多类似的神祇如 “三官”、灶神以及身中神等极为相似。
    不仅如此，迦菩提祖师向刘全妻化缘，声称：“贫僧普救寺长老，近来中元节欲超度众生，布施无主孤魂，费用浩大。望娘仔善心喜舍，共成胜事，阴骘无量。” [12]这就更有趣了。众所周知，阴历七月十五的中元节是道教的节日，虽然佛教的盂兰盆节也在同一天，但两节在庆典仪式与目的上却颇不相同。盂兰节出自目连救母的故事，传说中，目连的母亲因罪业深重，下到阴间备受“倒悬之苦”，食物未到口边就化为灰烬，所以沦为饿鬼。目连遵从佛的开导，设“盂兰盆供”，以百味饮食供养十方僧众，靠集体的力量救母亲出沉沦，脱离饿鬼道。丁福保编的《佛学大辞典》“盂兰盆”条说：“按西国法，至于众僧自恣之日，盛设供具奉施佛僧以救先亡倒悬之苦。” [13]“盂兰盆供”条引云栖之《古讹集》曰：“世人以七月十五日，施鬼神食，为盂兰盆大斋之会，此讹也。兰盆缘起目连，谓七月十五日，众僧解夏自恣，九旬参学，多得道者，此日修供，其福百倍，非施鬼神食。” [14]而《佛学大辞典》“中元”条引《修行记》说明：“七月中元为大庆之月。道书云，七月中元日，地官降下，定人间善恶。诸大圣普诣宫中，道士于是日夜诵经，十万大圣录灵篇，饿鬼囚徒亦得解脱。”[15]显然，佛教的盂兰盆节是供养十方僧众，而非“超度众生，布施无主孤魂”，倒是道教的中元节有使“饿鬼囚徒亦得解脱”的目的。
    所以可以看出，迦菩提祖师以佛教僧人身份而行道教之实，可以说，这个迦菩提祖师是佛衣道骨，只是道教借用了佛教的一些因素，并对之进行改造，在其中填进了道教的内容。
   
三、“天意”与“人情”

    从基本社会功能的角度上看，目连戏都是劝善戏，惩恶扬善是其目标主题。也就是说，道德伦理观念的宣说是这类戏曲的重要目标。此戏既是道教戏曲，按说便应该反映道教的伦理道德价值，然而，中国思想在历史的发展过程中逐渐走向了“三教合一”，尤其是与民间宗教相关的民间戏曲，更难得有纯而又纯的宗教思想。在此，《李》剧也显示出这一特点。
    粗看起来，此剧满眼都是对于“玉帝”、“天”的虔敬与畏惧。所谓“人间私语，天闻若雷，切见天无二心，王无二法，顺天者存，逆天者亡。” [16]“莫道善恶无人见，须知头上有青天。” [17]而龙王因为克扣雨水，违抗玉帝旨意，便被处斩，也充分地显现了天庭律法的严正，至于阎王所掌管的地府，更是“阎王注定三更死，再不饶人过四更。” [18]可以说是法度森严。即使是唐太宗这样的有德君主，也得不到什么宽纵，在走向地府的道路上似乎也享受不到什么特殊的待遇，戏中借李世民的口感叹道：“存亡天所载，生死命推排。任有攀云手，时刻难易改。” [19]在阴司界上，李世民唱出了凄惶悲凉的哀歌：“日月也有遭难时，想朕一身飘飘何处依？” [20]
    这样看来，似乎这个“天”的律法是笼罩三界，疏而不漏的。那么，这个“天”所推行的价值标准是什么呢？为了了解这一标准，我们来分析一下这个戏的主要情节内容——龙王与李世民的这场地府官司。可以说，这场“最后的审判”正集中体现了中国民间社会各种伦理价值的纠葛与解决方案。
    龙王控告李世民的理由是李“赚金纵杀，非人君之道。” [21] “赚金纵杀”是其罪行，而“非人君之道”的评价却略显含糊，实际上，龙王控告李世民的罪名，具体说来，就是“失信”——说话不算数。第十一出“龙王叹”中龙王自诉冤情：

[王上，唱][怨]怨恨无处伸，寻思苦无尽。谁想唐王障无信，今日后误我一身。[白]闷悠悠、恨悠悠，千点血痕泪难收。岂知唐王失德行，共伊讨命心即休。……一腹恨怨气难伸，切齿恨世民不仁，轻心许救，反误我命。又收仪礼，纵使魏征……[22]

可以看到，龙王对李世民的指责——“失信”、“失德行”、“不仁”基本上是道德抨击，而这些道德范畴似乎都来自于传统的儒家，或至少是为儒家所重视与常用。于是在这场审判中，李世民是否违反了儒家道德规范成为判决的重要内容。而阎王的判决过程却显出一种多重标准并存纠葛的状况：首先，唐王并非有意纵杀，因而唐王仍是“仁德之主”，而龙王乃天诛，死因归于自己违反天条，不仅如此，似乎龙王的思想与行为也不符合儒家道德标准，阎王在判决中对龙王有一番指责与劝诫：“天条罪戾，法所难容，该着自知悔过。君子有言，推己以及人，责人先责己。先修其身，欲修其身，先正其心，欲正其心，先诚其意……龙王，你为海主，以小而弗上，致受其刑，何不自耻自羞？” [23]这段道德劝诫干脆就是引用儒家经典《大学》中的话语。然而这并不等于说“天”的价值标准就是儒家的道德标准，因为阎王随后又转而认为龙王控告唐王似乎也有一定的理由：

[阎白]……唐王，龙王所告者，事属有因。他但知魏征乃是贵臣下，故敢倾心相求。公你梦许情切，安有反误之理？且又收你礼物，道误命还命。……况年月日时俱同，生死皆共，休怪龙王冲天之恨。[24]

尽管儒家道德标准在一定程度上可以作为判决的依据，但阎王的最终判决似乎并不完全取决于它，而是归于“天命”：“吾有一言，使两家无怨。寿夭寿长，尽在天命，非吾十殿敢自为。就将天缘簿取来，当诸王及诸公面前开看，或寿长，或寿夭，听在天命，各无反悔。” [25]可以说，在兜了一圈之后，这个审判仍然回到了“天”这个原点，这显然是在说，尽管人间道德可以作为判决的参考，却并不是终极律令，真正在起着最终的裁定权的仍然是那个弥纶一切，却深意难知的“天命”。但是，这样一来，似乎就取消了人去追问道德命令的可能性和权利。如果是这样的话，所谓“善恶有报”的道德与宗教劝诫便将成为一句无法实施的空话，这类劝善戏的宗教与道德实践目标也将由于实践基础的消失而自行消解，不复存在。这恐怕是无论宗教思想的传播者与受众都无法接受的事情。
    然而，无论从中国的宗教道德实践还是从此戏的叙述而言，似乎都不会走向这种虚无主义的困境。实际上，人力无法窥测与干预的“天”在这里似乎并不存在，相反的，正是由于“人力”——世间的世俗生命意志，才将这一道德审判的裁决权交给了“天”。因为如果真的依照“天”的道德命令来裁决，龙王的死正是咎由自取，唐王并无过错，我们可以看到，在小说《西游记》第十回中，阎王正是如此判决的。然而，在此戏中，阎王似乎认为唐王也有过错，因为龙王“倾心相求”，唐王“梦许情切”——这是一个信任与承诺的问题，正是唐王辜负了龙王的信任与托付，才使得龙王心怀“冲天之恨”。尽管从理性的角度看，龙王实在不能让唐王承担什么罪责，但是龙王对唐王的怨恨与控告是出于生命的欲望与情感驱动。在龙王看来，自己对唐王托付了全部的生命的希望，而唐王却让这份希望落了空，正是这种失落感使他产生了对于唐王的怨愤。富有意味的是，在中国人心目中一向以公正著称的阎王似乎还颇为认可这种情感，因此，他感到无法对双方做出合乎“情理”的裁断，只能将双方的生命诉求托付给“天命”，这可能是中国人在情感意志与理性冲突时，最简单的解脱方案。
    就中国人的处世态度而言，“听天命”似乎是最简单，也是最不需要花费人力的（虽然未必是最优的）选择，然而在这部戏里，这“天命”却并不单纯，因为这个“天命”被“人情”给篡改了。崔判官偷改天缘簿的情节显然是这出戏里最重要也是最富于意味的情节，尽管小说《西游记》中也有类似情节，但在此戏中，这段情节却显然细致曲折得多。崔珏看到生死簿上写着“人王李世民，寿至三十五”，与龙王寿数相同，在惊骇之余，也说“总是寿数天注定”。然而，由于故友魏征托书求情，崔也“念着故友情浓”，想出将三十五改为五十五的办法为李世民增加了二十年寿命。有趣的是，崔珏在下笔改簿之前的几段唱白表现了其内心的矛盾与犹豫：

[思介，白]三十五，着了，将三改五，改五十五。定当，就改。[讶介，白]且慢，十王不究此万幸，若提同庚之由。[亥]跪下启过，自古为人君有四，人王乃真龙，按天运而生，万民仰望。龙王次之，非比人王是真命天子，且天地人贯于三才，三才有德泽者，难稽于寿夭，故福寿不同。据龙王所探者，亦是自犯天律，该死难免，何必牵扯无辜？唐王理应回阳，令出千金于龙王，准赎误许之罪，释其和气。[亥]未当，倘若天庭责罪于我，如何是好？[亥，想]是了，倘若天庭谴责我罪，但碍朋友为重，我独自耽当，管伊做乜？下笔就来改。[合唱]思量结契难忘，知法卖法改越，寿数不同。[26]

显然，尽管崔珏提出了一个“龙王次于人王”理论，但是这只是一个表面的辩解理由，即使是崔珏自己都未必相信，他仍然有怕天庭责罪的顾虑，但为了朋友情义，崔宁愿冒着获罪于天庭的危险，“知法卖法”，篡改生死簿。正是这一修改在李世民与龙王的诉讼判决中起了决定性的作用。
    于是，我们又看到，真正在这出戏中具有最终判决能力的，不是儒家道德，甚至也不是高远莫测的“天意”，而正是俗世的人际“情义”，龙王在诉讼中显然处于弱势，但他并不是输在道德，也不是输在天意，而是输在俗世人情。当然，龙王也并没有完全输掉，他还是获得了一点补偿，而这也是由于人情，唐王必须“出千金与龙王，以赎误许之罪，以息龙王冲天之恨”。[27]
    这些原则——重视俗世的人际情义，由于生命与利益受到侵害而导致的人情怨愤必须以实际利益的补偿加以平复，这就是所谓民间世俗的“公平”原则——几乎适用于全剧所有的人物与情节冲突的解决。不但是龙王与唐王之间的诉讼是以这种原则解决的，而且李世民兄弟之间、李世民与旧日战场对手的生死仇怨也是以这种方式解决的，尤其是刘全下地府与妻子相见、双双回阳破镜重圆的情节，更是突显了俗世人情在阴阳两界的价值与意义，相形之下，传统儒家道德所推崇的对君主与朝廷的绝对忠诚倒是退到了边缘与次要的地位——虽说“为国为家同一理，拼命一命再团圆” [28]，但“为国”只是借口与幌子而已，真正的中心主题实际上是“团圆”，是对于世俗的家庭亲情与幸福美满的世俗生活的渴望。而地府所代表的所谓“天意”也并不排斥甚至认同与推助这种世俗人情意愿的达成。
于是我们看到，在这个道教色彩浓厚的神、人、鬼的宇宙世界中，受到尊崇的中心价值是世俗的人际“情义”，宗教的学说与教义不但并不拒斥这种世俗生命欲求与规则，而且为这种世俗欲求与规则的普泛化提供了一个沟通三界的平台。可以说，道教是中国人的世俗生活欲望的极端表达形式，它与中国人的世俗精神有着天然的亲和关系。正是因此，作为民间宗教与民间戏曲的结合的泉州傀儡目连戏表达的正是中国人的世俗生活欲望。

注释：
[1] 参见黄锡钧：《泉州傀儡〈目连〉概述》，福建省艺术研究所编《福建南戏目连戏论文集》（内部刊印）第152页。
[2] 泉州地方戏曲研究社：《泉州传统戏曲丛书》第十卷《傀儡戏•〈目连〉全簿》，中国戏剧出版社，1999年版，第24页。
[3] 同上书第29页。
[4] 《论衡注释》，中华书局，1979年版，第3册第1283页。
[5] 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年版，第3册，第280页
[6] 《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社，1984年版，第34册第95页。
[7] 《中国古代版画丛刊：列仙全传等》，上海古籍出版社1988年版，第185页。
[8] 《泉州传统戏曲丛书》第十卷《傀儡戏•〈目连〉全簿》第6页。
[9] 陈兵：《生与死——佛教轮回说》，内蒙古人民出版社，1994年版，第58页。
[10] 王明：《太平经合校》，中华书局，1960年版，第22页。
[11] 方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版，第165页。
[12] 《泉州传统戏曲丛书》第十卷《傀儡戏•〈目连〉全簿》第7页。
[13] 丁福保：《佛学大辞典》，文物出版社，1984年版，第621页。
[14] 同上书第622页。
[15] 同上书第338页。
[16] 《泉州传统戏曲丛书》第十卷《傀儡戏•〈目连〉全簿》，第18页。
[17] 同上书第28页。
[18] 同上书第30页。
[19] 同上书第26页。
[20] 同上书第28页。
[21] 同上书第26页。
[22] 同上书第25页。
[23] 同上书第35页。
[24] 同上书第35页。
[25] 同上书第35页。
[26] 同上书第32页。
[27] 同上书第36页。
[28] 同上书第54页。